这种思想，一方面强调人的社会责任感，提倡人的主动精神。

荀子虽然以隆礼重法（《荀子·强国》）来扭转孟子对儒学的内面主义的发展，使儒学回归现实政治关切，但在身份认同上，他却承袭孟子的思想传统，更看重士与民的联系。原始儒学的人道精神，以直面人的生命与生命价值为关切，因而并不排斥民众的世俗情感及其世俗价值取向与追求。

一旦树立起这样的重视，儒学从业者自然就会放弃宋明儒学的路数，直接回归原始儒学以求儒学当代意义的实现，使儒学的当代发展，亦即儒学的世俗化走向正途。宋儒所开创的理学在后来（元明清）又发展为几派，或主张心本，或主张性本，或主张气本，但无论心本性本还是气本，本质上都可归入理本。待到荀子，除了承袭孔孟说法，强调积礼义而为君子（《荀子·儒效》），君子义德（《荀子·富国》），更突出对君子优于庶人之知识与能力的强调：君子理天地（《荀子·王制》），君子善假于物（《荀子·劝学》），君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂（《荀子·非相》）。问题是，作为士君子之学，儒学原本究竟是什么性质的学说?它是阐述士修己成仁的系统学说。由这些具体的规定来看，宋明新儒家的存天理，灭人欲，作为指导人生的价值导向，不但改变了原始儒家的寡欲观，而且将人的道德认同与人的生活欲望对立起来，以为人的道德只有树立在人压抑乃至消灭生活欲望的基础之上，这是一种变相的禁欲主义。

（《论语·颜渊》）孔子这样比喻的用意很清楚：士君子的品德与民众的品德好比风与草的关系，那么就像草上一过风草必随风倒那样，士君子的榜样影响一旦作用于民众，民众就必接受士君子的榜样影响。但在原始儒学那里，修身不是局限于修己，止于士之自身的安己，而是修己安人，以治国平天下为根本目的。这正如海德格尔对康德哲学的质疑：康德对形而上学本质的探讨就是对人的‘心灵诸基本能力之统一性的探讨[60]。

[53] 朱熹：《四书章句集注·孟子·公孙丑上》，中华书局1983年版，第238页。[69] 黄玉顺：《如何获得新生？——再论前主体性概念》，《吉林师范大学学报》（人文社会科学版）2021年第2期，第36–42页。与此相对的，则是前现代的生活方式。因此，冯先生的‘负的方法实质是以情感体验、生活体验为中心的方法。

二、儒家伦理学与政治哲学的新推进。[⑥] 蒙培元：《中国心性论》，第2页。

他对这个问题的了解，既是他把握中国哲学精神的重要进路，也影响了他的哲学思想的建构。（一）中国心性论与新理学蒙先生的中国心性论，是接着讲他的导师冯友兰先生的新理学[15]。[40] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。[44] 宋儒谈心性，其实是受此影响。

传统心性论其实并非所有儒家学派的思想，更非孔孟儒学的思想，而是宋明理学的一种哲学建构。这种思想，一方面强调人的社会责任感，提倡人的主动精神。这是1987年1月在香港中文大学召开的第九届退溪学国际学术会议的论文。[13] 黄玉顺：《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，《泉州师范学院学报》2008年第1期，第10–13页。

《重建外在超越的神圣之域——科技价值危机引起的儒家反省》，《当代儒学》第17辑，四川人民出版社2020年版，第25–30页。但当他说存在总是某种存在者的存在[41]，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。

[31]《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1625页。[37] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第44页。

例如，他说：牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉。[20] 蒙培元：《试论王夫之的真理观》，载《中国哲学史论文集》第二辑，山东人民出版社1980年版，第384?404页。[11]二、中国心性论与情理学派蒙先生的中国心性论是当代哲学情理学派的思想产物。崔罡、郭萍主编：《当代中国哲学的情理学派》，山东大学出版社2021年版。[④] 蒙培元：《中国心性论》，第47、4页。新理学之‘情感与‘理性的关系亦可分为两个层次：在‘有我之情的层面，冯友兰是主张‘以理化情的。

[65] 黄玉顺：《超验还是超凡——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。[70] 蒙培元：《中国心性论》，第2页。

1．解构：旧心性论的前现代性关于蒙先生对宋明理学心性论的反思，且看下面这段论述：这种学说，无非是把封建社会以尊卑贵贱等级秩序为核心的伦理关系扩大到整个宇宙，以作本体论的论证。因此它归根到底是要解决人的问题，而不是什么自然哲学或宇宙论、认识论之类。

《中国心性论》开篇就断言：‘心性论是中国哲学的核心问题。[48]《孟子·公孙丑上》，《十三经注疏》，第2690页。

但是也没有出现西方那样在上帝面前人人平等的思想。1．心性概念的历史定位汉语心性这个词语，魏晋时期已经出现，例如葛洪说：今先生所交必清澄其行业，所厚必沙汰其心性。[27] 蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版。[24] 蒙培元：《论理学范畴系统》，《哲学研究》1987年第11期，第38?47页。

《儒家文化复兴需彰显个体价值》，《南方周末》2017年1月5日。[65] 蒙先生说，传统心性论使得中国一直没有发生像西方那样的宗教运动。

因此，心性论的当代转化意味着解构旧的心性论，回溯到前主体性的生活情境，从而重建主体性及其心性，尤其是现代性的个体主体性。为此，笔者才呼吁外在超凡性的天的重建。

[59] 蒙培元：《中国心性论》，第1页。[71] 蒙先生指出，儒家传统中也有个体精神的存在，但是并不充分：这种自主自律的思想，虽然包含着个性发展的思想萌芽（特别在王阳明后学中，表现得比较突出），但它并不是真正提倡个性或个体人格的独立发展，它仍然被笼罩在伦理主义的帷幕之中。

所谓情理学派是指这样一个传承发展的哲学思想谱系：冯友兰先生的新理学、蒙先生的情感儒学和笔者本人的生活儒学，以及更进一步发展出来的自由儒学心灵儒学等就私家著述来说，尤其不能局限于《老子》一书，应该再往前追溯，特别是改变过去官学之下没有个人性作品的认识误区，发掘官书中被长期遮蔽的个人性作品。包括墨子的非儒、排孔，其实也从反面说明孔子及其言论的知名度。郭店简问世后，不少学者对《老子》年代学的看法又回归传统观点。

与此相关，战国早期孔子言论明显也更为知名。子产铸刑书，叔向致书以责之，谈的虽是公事，但形式却是个人间的书信交往啊。

上博简《季康子问于孔子》载臧文仲之言曰，君子强则撌，威则民不道，严则失众，猛则无亲，好刑则不祥，好杀则作乱，此与古书中屡称此人之言相应，说明臧文仲其人言论之多，而其说又不乏离事言理的道德教训、嘉言规诫，这些正是思想性子书的关键要素，然则其与《老子》何异？有人可能会说这是官学非子学，其实这明显泛化了官学，也是当前亟待突破的先秦学术史研究窠臼。《周语下》将民之宪言与《诗》《书》并列，其实已经暗示在官学之外同样存在大量个人性的言论或著述。

诚然，传统孔先老后孔主老辅格局的形成与汉以后官方独尊儒术的主流意识形态有很大关系。窃以为要真正认识《老子》的价值，不能局限于在老孔间作简单的主次颠倒。